CONTRIBUCIÓN A LA PROBLEMÁTICA ENTRE CULTURAS

Una discusión que se apagó y que hay que encender de nuevo 

Al revisar la lista de lecturas que cita el diplomado que mi querida amiga Aída Torres me manda desde Valparaiso, encuentro una bellísima contribución que hace Homi K. Bhabha sobre la problemática cultural. Sin duda que para el estudio del patrimonio ya construido y su consecuente conservación, este es un capítulo importante. Pero si lo trasladamos a mi país, donde se pretende una revolución cultural, por lo menos anunciada, el asunto que siempre se despliega en el espacio que queda entre las culturas que se confrontan, los conceptos que se han esgrimido, los puentes que se pretenden o que se cortan, son todos desafíos que hay que empezar a plantear. Ahora recién comprendo por qué declara Simón Yampara que no cree en la multiculturalidad o cómo es que occidente se entrampa en los conceptos y no puede salir libremente de sus extensiones
Que mejor tema para esta fecha emblemática que dar a conocer esta contribución que aparece en el libro: Cuestiones de Identidad Cultural compilado por Stuart Hall y Paul du Gay de Amarrortu Editores del año 1996.

4. El entre-medio de la cultura

Homi K. Bhabha

Un cambio reciente en la escritura de la crítica cultural ha hecho que la prosa resulte más sencilla, menos adornada con la utilería de la puesta en escena de la argumentación.

Donde antaño las «citas amedrentadoras» engalanaban el texto con la frecuencia de las guirnaldas en una boda india, hoy las celebraciones semióticas y posestructuralistas guardan mayor sobriedad. Los «ismos» y las «idades»[1] —esas colas que meneaban el dogma de la religión crítica— ya no dan origen a nuevos paradigmas o problemáticas. La muerte del autor o el entierro de la intención son sucesos que no provocan más escándalo que la visión de una carroza fúnebre en un suburbio de Palermo.

Las prácticas críticas que procuraban destotalizar la realidad social demostrando las micrologías del poder, los diversos lugares de enunciación del discurso, el desprendimiento y deslizamiento de los significantes, han quedado súbitamente inermes.

Tras haber relajado la vigilancia, con la esperanza, quizá, de que los modos intelectuales que intentábamos promover hubieran pasado al discurso común de la crítica, ahora nos sorprenden con la guardia baja. Privados de nuestros recursos escénicos, se nos pide que encaremos sin ambages toda la realidad de la idea de «Cultura»: el concepto cuya dominación creíamos haber disuelto en el lenguaje de las prácticas significantes y las formaciones sociales. Este no es un orden del día elegido por nosotros; los términos del debate ya están prefijados, pero en medio de las guerras culturales y las maniobras en torno del canon no podemos escondernos bajo las faldas de la aporía y protestar histrióricamente que no hay nada fuera del texto. En estos días, cualquiera sea el lugar hacia el que dirija la vista, me descubro mirando a los ojos a un oficial de reclutamiento —a veces se parece a Dinesh D'Souza, otras a Robert Hughes—, que me observa intensamente y dice: «¡La civilización occidental te necesita!». Al mismo tiempo, una débil vocecita dentro de mí susurra: «¡La teoría crítica también te necesita!».

Lo que hoy está en discusión no es la noción arnoldiana esencializada o idealizada de la «cultura» como un montaje arquitectónico de lo hebreo y lo helénico. En medio de las guerras multiculturales nos encontramos sorprendentemente más cerca de una idea de Notes towards the Definition of Culture, en la que T. S. Eliot demuestra una cierta inconmensurabilidad, una necesaria imposibilidad, cuando se trata de pensar la cultura. Enfrentado a la fatal noción de una cultura europea autónoma y a la idea absurda de una cultura incontaminada en un solo país, Eliot escribe: «Nos vemos, por lo tanto, en la urgencia de mantener el ideal de una cultura mundial, pero admitimos a la vez que somos incapaces de imaginarla. Sólo podemos concebirla como el término lógico de las relaciones entre culturas».[2]  La fatalidad de pensar las culturas «locales» como incontaminadas o autónomas nos obliga a concebir culturas «globales», algo que en sí mismo es inimaginable.

¿Qué clase de lógica es esta?

Me parece significativo que Eliot, en este punto irresoluble de su argumento, apele a la problemática de la migración colonial. Aunque escribe en líneas generales sobre las sociedades coloniales en términos de los colonizadores, sus palabras tienen una resonancia irónica en la condición contemporánea de la migración tercermundista: «Las migraciones de los tiempos modernos (...) se trasplantaron de acuerdo con cierta determinación social, religiosa, económica o política o alguna mezcla peculiar de estas.

Por lo tanto, hubo en los desplazamientos algo de naturaleza análoga al cisma religioso. La gente llevó consigo sólo una parte de la cultura total (...) La cultura que se desarrolla en el nuevo suelo debe ser, en consecuencia, desconcertantemente parecida y diferente de la cultura madre: se complicará a veces debido a las relaciones de todo tipo que se establezcan con alguna raza nativa y, además, a causa de la inmigración que no proceda de la fuente original. De este modo, aparecen tipos singulares de simpatía y choque entre culturas».[3]

Esta cultura «en parte», esta cultura parcial, es el tejido contaminado pero conectivo entre culturas: a la vez imposibilidad de la inclusividad de la cultura y límite entre ellas. Se trata de algo así como el «entre-medio» [«In-between»] de la cultura, desconcertantemente parecido y diferente.

Para alistarnos en la defensa de esta naturaleza «no doméstica», migratoria y parcial de la cultura debemos dar nueva vida al significado arcaico de «lista» [«list»] como «límite» o «frontera». Una vez hecho esto, introducimos en las polarizaciones de liberales y liberacionistas la idea de que la traducción de culturas, ya sea asimiladora o agonística, es un acto complejo que genera afectos e identificaciones fronterizos, «tipos singulares de simpatía y choque entre culturas». La singularidad de la presencia parcial y hasta metonímica de las culturas radica en la articulación de las divisiones sociales y desarrollos desiguales que perturban el auto reconocimiento de la cultura nacional, sus horizontes ungidos de territorio y tradición.

El discurso de las minorías, defendido y atacado en las guerras multiculturales, propone un sujeto social constituido mediante la hibridación cultural, la sobre determinación de las diferencias comunitarias o grupales y la articulación de la semejanza desconcertante y la divergencia trivial.

Estas negociaciones fronterizas de diferencia cultural a menudo violan el compromiso profundo del liberalismo con la representación de la diversidad cultural como elección plural. Los discursos liberales sobre el multiculturalismo experimentan la fragilidad de sus principios de «tolerancia» cuando intentan refrenar el apremio de la revisión. Al abordar la demanda multicultural, tropiezan con el límite de su noción consagrada de «igual respeto»; y reconocen con ansiedad la reducción de la autoridad del Observador Ideal, una autoridad que supervisa los derechos (e ideas) éticos de la perspectiva liberal desde la plataforma superior de los autobuses de Clapham. Al contemplar los compromisos de la cultura liberal tardía con la cultura migratoria y parcial de las minorías, debemos modificar nuestra percepción del terreno donde podemos comprender mejor los debates. En este caso, nuestra comprensión teórica —en su sentido más general— de la «cultura como diferencia» nos permitirá captar la articulación del espacio y el tiempo fronterizos y no domésticos de la cultura.

¿Dónde podría encontrarse esta comprensión?

Pese a su susceptibilidad al consenso, por la cual es tan criticada, la obra de Jürgen Habermas sugiere algo del asediado terreno de la cultura frente a la diferenciación social. Una vez que renunciamos al sentido universalizador del «sujeto autorreferencial en gran escala, que engloba a todos los sujetos individuales», indica Habermas, la riesgosa búsqueda de consenso resulta en el tipo de diferenciación del mundo de la vida cuyos síntomas más evidentes son la pérdida de sentido, la anomia y las psicopatologías.[4] Como consecuencia, «las causas de las patologías sociales que antaño se agrupaban en torno del sujeto de clase se desmigajan hoy en contingencias históricas ampliamente fragmentadas».[5] El efecto de esta fragmentación —la diferencia migratoria, una vez más— produce las condiciones de una «red de intersubjetividad de tejido cada vez más fino, generada por el lenguaje. La racionalización del mundo de la vida implica una diferenciación y condensación a la vez, un engrasamiento de la red flotante de hilos intersubjetivos que al mismo tiempo mantienen unidos los componentes cada vez más marcadamente diferenciados de la cultura, la sociedad y la persona ».[6]

El multiculturalismo —un término comodín para designar desde el discurso de las minorías hasta la crítica poscolonial, desde los estudios gays y lésbicos hasta la ficción chicana— se ha convertido en el signo más cargado para describir las contingencias sociales fragmentadas que caracterizan la Kulturkritik contemporánea. Lo multicultural es ahora un «significante flotante» cuyo enigma está menos en sí mismo que en sus usos discursivos para señalar procesos sociales en los cuales la diferenciación y la condensación parecen producirse de manera casi sincrónica.

Para criticar los términos en este terreno ampliamente discutido y hasta contradictorio, es necesario hacer algo más que demostrar las inconsistencias lógicas de la posición liberal cuando debe enfrentarse a creencias racistas.

El conocimiento prejuicioso, racista o sexista, no corresponde a la «reflexividad» ética o lógica del sujeto cartesiano.

Se trata, como señaló Bernard Williams, de «una creencia que se pone en guardia contra la reflexión». Exige un «estudio de la irracionalidad en la práctica social (...) más detallado y sustantivo que las consideraciones esquemáticas de la teoría filosófica».[7] Los multiculturalistas comprometidos con la objetivación de las diferencias sociales y culturales dentro de un socius democrático deben vérselas con una estructura del «sujeto» constituida en el «campo proyectivo» de la alienación política.[8]  Como escribe Etienne Balibar, el lenguaje identificatorio de la discriminación funciona invirtiendo los términos: «la identidad racial/cultural de los "verdaderos nacionales" sigue siendo invisible, pero se infiere de (...) la visibilidad cuasi alucinatoria de los "falsos nacionales": judíos, "tanos", inmigrantes, indios, nativos, negros».[9]

Así construido, el conocimiento prejuicioso siempre es incierto y está en peligro, pues, concluye Balibar, «el hecho de que los "falsos" sean demasiado visibles nunca garantizará que los "verdaderos" lo sean lo suficiente».[10] Esta es una de las razones por las cuales los multi-culturalistas empeñados en constituir identidades minoritarias no discriminatorias no pueden hacerlo afirmando simplemente el lugar que ocupan o retornando a un origen o pretexto auténtico y «no marcado»: su reconocimiento exige la negociación de una peligrosa indeterminación, dado que la presencia demasiado visible del otro confirma al sujeto nacional auténtico pero nunca puede garantizar su visibilidad o verdad. La inscripción del sujeto minoritario en algún lugar entre lo demasiado visible y lo no suficientemente visible nos devuelve a la idea de la diferencia cultural y la conexión intercultural de Eliot como algo que está más allá de la demostración lógica. Y exige que el sujeto discriminado, aun en el proceso de su reconstitución, se sitúe en un momento presente que es temporariamente disyuntivo y efectivamente ambivalente. «Demasiado tarde. Todo está previsto, cuidadosamente considerado, demostrado, aprovechado al máximo. Mis manos trémulas no se afirman en nada: la veta está agotada. ¡Demasiado tarde!». Resulta claro que Franz Fanón habla desde esta brecha temporal[11]  en el lugar de la enunciación y la identificación, dramatizando el momento del reconocimiento racial. El sujeto o la comunidad discriminados ocupan un momento contemporáneo que es históricamente inoportuno, postergado para siempre. «Llegas demasiado tarde, extremadamente tarde. Siempre habrá un mundo —un mundo blanco— entre tú y nosotros (...) Frente a este anquilosamiento concreto (...) es comprensible que haya podido decidirme a lanzar mi grito negro. Poco a poco, extendiendo pseudópodos aquí y allá, segregué una raza».[12]

En contraste, la dialéctica liberal del reconocimiento llega, a primera vista, justo a tiempo. El sujeto del reconocimiento se ubica en un espacio sincrónico (como conviene al Observador Ideal) desde el cual vigila el campo de juego parejo que Charles Taylor define como la quintaesencia del territorio liberal: «la presunción de igual respeto» por la diversidad cultural. La historia nos ha enseñado, sin embargo, a desconfiar de las cosas que funcionan con puntualidad, como los trenes. No queremos decir que el liberalismo no reconoce la discriminación racial o sexual: estuvo a la vanguardia de esas luchas. Pero de su idea de la igualdad se desprende un problema recurrente: el liberalismo contiene un concepto no diferencial del tiempo cultural.

Cuando el discurso liberal intenta normalizar la diferencia cultural, convertir la presunción de igual respeto cultural en el reconocimiento de una igual valía cultural, no reconoce las temporalidades disyuntivas y «fronterizas» de las culturas minoritarias y parciales. La intención de compartir la igualdad es genuina, pero sólo en la medida en que partamos de un espacio históricamente congruente; el reconocimiento de la diferencia se siente con autenticidad, pero en términos que no representan las genealogías históricas, a menudo poscoloniales, que constituyen las culturas parciales de la minoría. 

Así lo expresa Taylor: «La lógica subyacente a algunas de estas exigencias [multiculturales] parece depender de la premisa de que debemos respetar por igual a todas las culturas (...) La implicación parece ser que (...) los juicios verdaderos de valor de diferentes obras pondrían a todas las culturas más o menos en un pie de igualdad. Desde luego, el ataque podría provenir de un punto de vista neo nietzscheano más radical que cuestionara el status mismo de los juicios de valor (...) Como presunción, se afirma que todas las culturas humanas que animaron sociedades enteras a lo largo de lapsos considerables tienen algo importante que decir a todos los seres humanos. Lo he expresado de este modo para excluir medios culturales parciales dentro de una sociedad, así como fases breves de una cultura  mayor».[13]

Y una vez más: «En el mero nivel humano, podríamos aducir la razonabilidad de suponer que las culturas que proporcionaron su horizonte de sentido a gran cantidad de seres humanos, de diversos caracteres y temperamentos, durante un período prolongado (...) tienen casi con seguridad algo que merece nuestra admiración y respeto» (las bastardillas son mías).

Naturalmente, la desestimación de culturas parciales y el énfasis en grandes cantidades y períodos prolongados están desfasados de las modalidades de reconocimiento de las culturas minoritarias o marginadas. El hecho de basar la presunción en «sociedades enteras a lo largo de lapsos considerables» introduce un criterio temporal que elide el presente disyuntivo y desplazado a través del cual la irrupción de las minorías interrumpe e interroga la pretensión de homogeneidad y horizontalidad de la sociedad democrática liberal. Pero esta noción de tiempo cultural funciona en otros planos, además del nivel de la semántica o el contenido. Veamos cómo sitúa este pasaje al observador: cómo permite a Taylor convertir la presunción de igualdad en juicio de valor. La cultura parcial y minoritaria hace hincapié en las diferenciaciones internas, los «cuerpos extraños» en medio de la nación, los intersticios de su desarrollo desigual y desparejo, que desmienten su carácter autónomo. Como lo sostiene brillantemente Nicos Poulantzas, el Estado nacional homogeneiza las diferencias controlando el tiempo social «por medio de una única medida homogénea, que sólo reduce las múltiples temporalidades (. . .) codificando las distancias entre ellas».[14]  Esta conversión del tiempo en distancia es observable en la forma como el argumento de Taylor produce un binario espacial entre las sociedades totales y parciales, un término como principio de la negación del otro. Se desautoriza la doble inscripción de la parte en el todo o la posición minoritaria como el afuera del adentro.

No obstante, algo de esta «parte en el todo», la minoría como liminalidad interna y a la vez «cuerpo extraño», se registra sintomáticamente en el discurso de Taylor. Su mejor descripción es el deseo de lo «dialógico», un término que este autor toma de Mijail Bajtin. Pero Taylor despoja a lo «dialógico» de su potencial de hibridación. El síntoma más revelador de ello es que a pesar de su «presunción de igualdad», siempre presenta la posición multicultural o minoritaria como una imposición procedente del «exterior» y que plantea sus demandas desde allí. «El desafío es abordar la sensación de marginación de ellos sin comprometer nuestros principios políticos básicos» (las bastardillas son mías).[15]  En realidad, el desafío no consiste en vérselas con ellos/nosotros sino con las posiciones histórica y temporalmente separadas que las minorías ocupan de manera ambivalente dentro del espacio de la nación. El esquema de evaluación de Taylor, que sitúa la presunción de igualdad y el reconocimiento del valor (el antes y el después del juicio liberal) en la longue durée de las grandes culturas nacionales y nacionalizadoras, es de hecho antitético con el híbrido bajtiniano, que socava justamente esas pretensiones de totalización cultural: «El (...) híbrido no sólo se proclama y acentúa doblemente (...) sino que también tiene un doble lenguaje; puesto que

en él no sólo hay (o hay no tanto) dos conciencias individuales, dos voces, dos acentos, sino [duplicaciones de] conciencias socio-lingüísticas, dos épocas (...) que se reúnen y luchan conscientemente en el territorio de la enunciación (...) Se trata de la colisión de puntos de vista diferenciados sobre el mundo que están inmersos en estas formas (...) esos híbridos inconscientes fueron al mismo tiempo profundamente productivos en el plano histórico: están preñados de nuevas cosmovisiones potenciales, nuevas "formas internas" de percibir el mundo en palabras».[16]

En rigor, Bajtin hace hincapié en un espacio de enunciación donde la negociación de la duplicidad discursiva —con lo cual no aludo a dualidad o binarismo— engendra un nuevo acto de habla. En mi propia obra desarrollé el concepto de hibridez para describir la construcción de la autoridad cultural en condiciones de antagonismo o inequidad política. Las estrategias de hibridación revelan un movimiento de extrañamiento en la inscripción «autorizada» y hasta autoritaria del signo cultural. Cuando el precepto intenta objetivarse como un conocimiento generalizado o una práctica normalizadora hegemónica, la estrategia o discurso híbrido abre un espacio de negociación donde el poder es desigual pero su articulación puede ser equívoca. Dicha negociación no es ni asimilación ni colaboración, y hace posible el surgimiento de una agencia «intersticial» que rechaza la representación binaria del antagonismo social. Las agencias híbridas encuentran su voz en una dialéctica que no busca la supremacía o soberanía cultural. Despliegan la cultura parcial de la cual surgen para construir visiones de comunidad y versiones de memoria histórica que dan forma narrativa a las posiciones minoritarias que ocupan; el afuera del adentro: la parte en el todo.

En la novela Beloved (1987) de Toni Morrison, el conocimiento cultural y comunal aparece como una especie de amor a sí mismo que es también amor al «otro». Es un amor ético en el cual el «fuero íntimo» del sujeto está habitado por la «referencia radical y anárquica al "otro"».[17]

Este conocimiento es visible en los intrigantes capítulos en que Sethe, Beloved y Denver celebran una ceremonia de reivindicación y nominación a través de subjetividades transversales e intersticiales: «Beloved, ella es mi hija», «Beloved es mi hermana», «yo soy amada [beloved] y ella es mía».[18]  Las mujeres hablan en lenguas, desde un espacio al estilo de una fuga «en medio de una y otra», que es un espacio comunal. Ellas exploran una realidad «interpersonal»: una realidad social que aparece dentro de la imagen poética como si estuviera entre paréntesis, estéticamente distanciada, detenida pero enmarcada en la historia.

Es difícil transmitir el ritmo y la improvisación de esos capítulos, pero es imposible no verlos en la sanación de la historia, una comunidad recuperada en la construcción de un nombre. Como escribí en otra parte: «¿Quién es Beloved?

 «Ahora entendemos. Es la hija que vuelve a Sethe para que su espíritu ya no carezca de hogar.»

¿Quién es Beloved?»

 Ahora podemos decir: es la hermana que vuelve a Denver, y trae la esperanza del retorno de su padre, el fugitivo que murió en su huida.

«¿Quién es Beloved?»

 Ahora lo sabemos: es la hija nacida del amor asesino que vuelve al amor y al odio y se libera. Sus palabras están rotas, como las personas linchadas con el cuello roto, desencarnarlas, como los niños muertos que perdieron sus lazos. Pero no hay confusión en lo que dicen sus palabras encendidas cuando surgen de los muertos, a pesar de su sintaxis extraviada y su presencia fragmentaria.»

 "Mi rostro llega debo tenerlo busco la unión estoy amando mi rostro tanto quiero unirme estoy amando mi rostro tanto mi rostro oscuro está cerca de mí quiero unirme"».[19]

La idea de que la historia se repite, por lo común tomada como un pronunciamiento sobre el determinismo histórico, surge con frecuencia en los discursos liberales cuando fracasa el consenso y las consecuencias de la inconmensurabilidad cultural hacen del mundo un lugar difícil. En esos momentos se supone que el pasado retorna, con enigmática puntualidad, para hacer que los «acontecimientos» sean intemporales, y transparente la narración de su surgimiento.

 ¿Sobrellevamos mejor la realidad de «ser contemporáneos», sus conflictos y crisis, sus pérdidas y laceraciones, si dotamos a la historia de una prolongada memoria que luego interrumpimos o sobresaltamos con nuestra propia amnesia? ¿Cómo nos permitimos olvidar —nos decimos— que la violencia nacionalista entre hindúes y musulmanes está apenas bajo la superficie de la modernidad secular de la India? ¿No deberíamos haber «recordado» que las antiguas tribus balcánicas volverían a formarse?

Estas preguntas acentúan una observación que es cada vez más un lugar común: el ascenso de los «fundamentalismos» religiosos, la difusión de los movimientos nacionalistas, las redefiniciones de las reivindicaciones de la raza y la etnicidad, sostienen algunos, nos han devuelto a un movimiento histórico anterior, un resurgimiento o una nueva puesta en escena de lo que los historiadores llamaron el largo siglo XIX. Subyace a esta afirmación un desasosiego más profundo, el miedo a que el motor de la transformación social ya no sea la aspiración a una cultura democrática común. Hemos entrado en una atribulada era de la identidad, en la cual el intento de conmemorar el tiempo perdido y recuperar territorios perdidos crea una cultura de «grupos de interés» o movimientos sociales dispares.

Hoy la afiliación puede ser antagónica y ambivalente; la solidaridad puede ser sólo situacional y estratégica: los elementos comunes se negocian a menudo a través de la «contingencia» de intereses sociales y reivindicaciones políticas.

Las narrativas de reconstrucción histórica pueden rechazar esos mitos de transformación social: la memoria comunitaria puede buscar sus significados por medio de una percepción de la causalidad compartida con el psicoanálisis, que negocia la recurrencia de la imagen del pasado y, a la vez, mantiene abierta la cuestión del futuro. La importancia de esa retroacción estriba en su aptitud para reinscribir el pasado, reactivarlo, resituarlo, resignificarlo. Más importante, compromete nuestra comprensión del pasado y nuestra reinterpretación del futuro con una ética de la «supervivencia» que nos permita abrirnos paso a través del presente. Y ese abrirse paso, esa elaboración, nos libera del determinismo de la repetición de la inevitabilidad histórica sin una diferencia. Nos posibilita enfrentarnos con esa difícil línea divisoria, la experiencia intersticial entre lo que consideramos la imagen del pasado y lo que está en realidad implicado en el transcurrir del tiempo y el paso del sentido.

Agradecimientos

Este artículo rinde honores a los participantes de mi seminario y a mis colegas de la School of  Criticism and Theory, Dartmouth, 1993, sin cuyo aliento y apoyo no habría adoptado la forma que tiene.

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[1] En inglés «alities»; el autor se refiere a las palabras terminadas en «ality» comunes en el discurso de la crítica cultural, por ejemplo technicality (tecnicismo), externality (factor externo o externalidad) o internality (factor interno o internalidad). (N. del T.)

[2] T. S. Eliot, Notes towards the Defmition of Culture, Nueva York: Harcourt Brace, 1949, pág. 62. [Notas para la definición de la cultura, Barcelona: Bruguera, 1984.]

[3] Ibid., págs. 63-4.

[4] 3 Jürgen Habermas, «The normative contení of modernity», en The Philosophical Discourse of Modernity, traducción de Frederick G. Lawrence, Cambridge, Mass: The MIT Press, 1987, pág. 348. [El discurso filosófico de la modernidad, Madrid: Taurus, 1991.]

[5] Ibid.

[6]  Ibid., pág. 346.

[7] 6 Bernard Williams, Ethics and the Limits of Philosophy, Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1985, pág. 116. [La ética y los límites de la filosofía, Caracas: Monte Avila, 1997.]

[8] 7 Etienne Balibar, «Paradoxes oí universality», en David Theo Goldberg, ed., Anatomy ofRacism, Minneápolis y Oxford: University of Minnesota Press, 1990, pág. 284.

[9] Ibid.

[10]  Ibid., pág. 285.

[11]  Véase Homi K. Bhabha, «Race, time, and the revisión of modernity», en The Location of Culture, Londres: Routledge, 1994. [«"Raza", tiempo y la revisión de la modernidad», en El lugar de la cultura, Buenos Aires: Manantial, 2002.]

[12]  Frantz Fanón, Black Skin, White Masks, traducción de Charles Lamb Markmann, Nueva York: Grove Weidenfeld, 1967, págs. 121-2. [Piel negra, máscaras blancas, Buenos Aires: Schapire, 1974.]

[13]  Charles Taylor, Multiculturalism and «The Politics of Recognition», Princeton: Princeton University Press, 1992, págs. 66-7 (las bastardillas son mías). [El multiculturalismo y «la política del reconocimiento», México: Fondo de Cultura Económica, 1993.]

[14]  Nicos Poulantzas, State Power and Socialism, traducción de Patrick  Camiller, Londres: New Left Books, 1978, pág. 110. [Estado, poder y socialismo, Madrid: Siglo XXI, 1980.]

[15]  Taylor, Multiculturalism, op. cit., pág. 63.

[16] 15 Mikhail Bajtin, «Discourse in the novel», en Michael Holquist, ed. The Dialogic Iniagination, traducción de Caryl Emerson y Michael Holquist, Austin: University of Texas Press, 1981, pág. 360.

[17] 16 Véase Emmanuel Levinas, «Reality and its shadow», en Collected Philosophical Papers, traducción de Alphonso Lingis, Dordrecht (Holanda) y Boston: Martinus Nijhoff, 1987, págs. 1-13. [La realidad y su sombra, Madrid: Trotta, 2001.]

[18] 17 Toni Morrison, Beloved, Nueva York: Plume/NAL, 1987, págs. 200-17. [Beloved, Barcelona: Ediciones B, 1995.]

[19] 18 Véase Homi K. Bhabha, «The home and the world», Social Text 10(2/3), 1992, págs. 141-53, donde desarrollo con más amplitud esta línea de argumentación con respecto a Beloued, de Morrison.

CAMPO Y LUGAR EN ARQUITECTURA

Las teorías de los Campos y la noción de Lugar en arquitectura

El ingreso de la arquitectura al racionalismo y con él al funcionalismo de principios del siglo pasado, nos ha embarcado en una línea de pensamiento y de concepción de arquitectura totalmente restrictiva, simplificadora y despojante de una serie de aspectos imprescindibles para la comprensión de las cosas en un paradigma de la complejidad que hoy cobra importancia. Pero también hubo quienes los incluyeron en la misma época, tanto en arquitectura como en otras disciplinas y ciencias (psicología social, dinámica de grupos, psicología del arte, filosofía, en morfogénesis de la biología, etc.). Es necesario meditar seriamente esta omisión para activar nuevamente esta línea olvidada de pensamiento que puede aportar beneficios enriquecedores en todos los ámbitos del saber. Me refiero a un concepto que quizás tiene su origen teorético en la teoría de los campos electromagnéticos de Maxwell y otros, y que posteriormente, en todo el siglo pasado, teorías similares se fueron incorporando, aunque aisladamente, en los diferentes ámbitos del saber: el concepto de campo.

¿En qué consiste el concepto de Maxwell (1831-1879)? En su Tratado de Electricidad y Magnetismo de 1873 encontramos la descripción, en términos espacio-temporales de la naturaleza de los campos electromagnéticos en cuatro ecuaciones diferenciales. Hay que entender un campo en física, como una región (espacial) en la que se ejerce sobre un objeto, una fuerza, gravitatoria, magnética, electroestática o de otro tipo. Se supone, para hacerlo más visual que, estas regiones están recorridas por líneas de fuerza imaginarias de densidad variable, juntas donde el campo es más intenso y, las líneas más espaciadas donde es más débil. En cualquier punto, la dirección del campo es igual a la dirección de las líneas de fuerza y la intensidad del campo es inversamente proporcional al espacio entre las líneas.

Una imagen que muestra claramente esto es la del campo magnético de una barra de imán en la configuración de las limaduras de hierro que indican la intensidad y dirección del campo en cada punto. Ver imagen arriba. Líneas de fuerza magnéticas de un imán.

El mismo principio se puede observar en la imagen de arriba que muestra un campo magnético intenso que rodea a la Tierra, como si el planeta contuviera una barra magnética enorme en su interior que configurará este campo y que nos protege de las radiaciones solar, y del espacio exterior.

En resumen, ésta noción de campo en electromagnetismo, hace aparecer un espacio con forma que está organizado por fuerzas magnéticas que determinan conformaciones de organización campal específicas a los objetos que sean susceptibles de ser influenciados por estas fuerzas. Hay que remarcar que lo que se ve son los objetos dispuestos de un cierto modo en un espacio real y concreto y lo que no se ve son las configuraciones de fuerzas que determinan ese campo y lo organizan de una cierta forma.

En la primera mitad del siglo pasado el psicólogo germano-estadounidense Kurt Lewin (1890-1947) publica varios libros donde aparece nuevamente el concepto de campo, en este caso un campo psicológico-social.  

En sus trabajos estudió los problemas de la motivación de individuos y grupos, e investigó sobre el desarrollo infantil y las características de la personalidad. Lewin amplió la teoría de la Gestalt (conformación de perceptos) a una “teoría social de campo” que fue la base de la psicología social y desarrolló el concepto de espacio vital de una persona, que abarca no sólo su entorno, sino también lo espiritual y lo mental. Su trabajo tuvo una influencia decisiva en la investigación psicológica moderna. Hay que mencionar que en esa época la psicología hegemónica era la conductista cuyo enfoque es totalmente empírico es decir que el objeto de su interés es estrictamente aquello que se puede observar y medir: la conducta; y ésta opera, según ellos, por un mecanismo de estimulo – respuesta y reforzamiento. Frente a esto, Lewin está convencido que para poder explicar la conducta, ésta viene determinada por una totalidad organizada de acontecimientos en dos conjuntos complejos, aquellos provenientes de la persona (P) (sensaciones, emociones, pensamientos, creencias) y aquellos provenientes del entorno (E) socio-físico, expresado en la fórmula de la conducta (C) en función de ambos: C = f (P, E). La conducta, en este caso se ubica siempre en un espacio propio de cada individuo que Lewin lo llamó espacio vital donde el individuo desarrolla su vida cotidiana. Para efectos de sus análisis, un espacio vital contiene ciertos propósitos personales que son vectores de fuerza y los componentes del ambiente socio-físico de su entorno adquieren valencias positivas o negativas en relación a sus propósitos. Entonces, su pre-conducta está sometida a fuerzas que atraen o repelen su acción, y sólo conociendo el sistema vectorial completo para cada individuo y para cada acción, es posible explicar o predecir la conducta, sino, no. Claro está que estamos hablando de un Hombre normal que no está sometido a ningún sistema de manipulación que lo pretenda entender como robot, porque ahora ya hay muchos de esos (hombres robotizados) en el sistema actual.

En resumen comprendemos que en el ámbito de la psicología ampliada al ambiente, cada conducta de cada individuo es posible explicar o predecir en el momento en que ocurre, sólo a partir del campo topológico vectorial que se configura en función de esa persona y su entorno considerado como espacio vital. Aquí hay que remarcar dos cosas. La primera es que Lewin fue capaz y con éxito, de trasladar a la psicología que el desarrolló, el concepto de campo magnético de la física y este no es un reduccionismo. Y, en segundo lugar, fue capaz de incorporar otros componentes no visibles ni medibles cuantitativamente, sino valorados cualitativamente (valencias positivas y negativas que la persona hace del entorno) que están en su concepto de campo y que, de la resolución de ese particular sistema vectorial de fuerzas resulta la conducta y cuya consideración es la única que permiten explicar o predecir esa conducta de un individuo en ese momento.

Siguiendo en el ámbito de la psicología, contemporáneo de Lewin y compañero de universidad, surge otro destacado psicólogo que desarrolla una psicología de la percepción y del arte. Rudolf Arnheim (1904- 2007) publica su último libro en 1983 en el que desarrolla un estudio sobre la composición en las artes visuales tocando el tema de la centricidad y la excentricidad que tiene que ver con una teoría del campo, en este caso se trata del campo de representación de las artes visuales, concretamente la superficie de la tela de un cuadro.

Dice Arnheim: “desde la perspectiva propia y genuina de la expresión artística, las formas son configuraciones de fuerzas,…si queremos dar cuenta de las estructuras compositivas, no debemos comenzar hablando de formas o de objetos, sino de vectores. Entenderemos que un vector es una fuerza que desde un centro de energía, se lanza, como una flecha, en una dirección concreta. Cuando un sistema puede expandir libremente su energía por el espacio, lanza equitativamente sus vectores hacia todas partes, como rayos que emanan de una fuente de luz”. 

“La aureola simétrica resultante es el prototipo de la composición céntrica (fig. 1). La centricidad es siempre preeminente tanto a nivel físico como a nivel genético y psicológico. Luego si aparece un segundo polo de fuerza al lado del primero, la orientación céntrica pasará a ser excéntrica (fig. 2). Si trazamos unas rejillas a partir de las posibilidades direccionales que la realidad nos ofrece, podemos concebir rejillas circulares, ortogonales en base a la horizontalidad y verticalidad de nuestra condición sobre la Tierra o, por último la combinación entre ambas para organizar ese campo de representación (fig.5). La figura 6 muestra en esquema, la acción de tales fuerzas, dentro del armazón estructural dado. En ambos casos, la combinación de dos esquemas formales mutuamente dispares produce una relación sumamente compleja.”[1]

En resumen, la teoría de Arnheim sobre la composición en artes visuales nos muestra que sólo a través de la incorporación de una noción de campo dinámico de fuerzas es posible abordar un análisis pertinente de una obra de arte. El resultado de sus análisis en muchas obras de diverso género ha mostrado la presencia de sistemas compositivos céntricos y excéntricos que no son explícitos sino que hay que reconstruirlos para comprender el modo en que se generaron y el sentido que resulta de la intención del artista. También deja muy clara una diferencia entre una rejilla geométrica que es estática y un sistema vectorial que coincide con la rejilla pero que al incorporar la idea de centricidad y vectores de fuerza que estos emiten, el sistema se vuelve dinámico y es esto lo que en realidad aprecia e impacta al espectador aunque no lo sepa conscientemente.

A mi juicio, el filósofo que aborda de forma más general y completa el tema de estos casos sobre campos de fuerza aplicados que hemos venido reuniendo es Xavier Zubiri (1898-1983) en su principal obra: La Inteligencia Sentiente que se escribe del 80 al 83 del siglo pasado. Es importante mencionar cómo llega Zubiri a abordar este tema de los campos como Campo de Realidad al que dedica el capítulo II del segundo libro. Para Zubiri el ser humano puede definirse como “animal de realidades” que posee una “inteligencia sentiente”: su función primera estriba en enfrentarse de un modo sentiente con la realidad de las cosas. Para Zubiri será, pues, necesario abordar el análisis de la intelección humana, que es uno de los modos más eficaces que el hombre tiene de afrontar el mundo. A este análisis dedicó los tres volúmenes de su gran trilogía Inteligencia sentiente: Inteligencia y realidad (1980), Inteligencia y logos (1982) e Inteligencia y razón (1983). La inteligencia permite que el ser humano realice la aprehensión primera de las cosas como reales. Esta aprehensión se expresa mediante el logos, que sólo supone una manifestación lógica de las cosas reales, pero esa aprehensión no equivale a su conocimiento. El nivel de la razón es el nivel más importante de apertura a la realidad: permite superar el mero entendimiento racional y llegar al conocimiento. Mediante la razón se conoce de verdad lo que es la realidad y se alcanza el sentido de la existencia humana como religada y abierta a la trascendencia.

La teoría del campo de realidad de Zubiri nos proporciona ya una mirada estructurada en ese sentido. Define un campo como ámbito real o imaginario propio de una actividad. Su contenido son las cosas que hay, el tamaño y la disposición de las cosas en el campo que lo limita y lo cierra. Reconoce que un campo se constituye a partir de la/las cosas que están en él de tal manera que en su organización podemos reconocer un centro que por proximidad arma un primer plano que podemos diferenciar de un fondo donde las otras, constituye el dominio de lo demás por alejamiento. Aquellas se articulan con el primer plano por destacamiento de este sobre el fondo de lo demás. Pero también hay cosas que no pertenecen ni al primer plano ni al fondo. Quedan en la periferia del grupo como una zona variable de lo indefinido. La línea que bordea la totalidad del campo, que determina lo que positivamente abarca el campo como momento del mismo y determina un panorama como totalidad es el horizonte. El horizonte marca aquello que queda fuera del campo. El puro fuera es lo no definido. El campo es variable por amplificación o por retracción. La amplitud es el modo mismo de su unidad campal. Es el desplazamiento del horizonte. Las variaciones se dan por reorganización interna. Por último el campo es intrínseco a las cosas; son cosas-campo, ofrece un panorama de realidades, es abierto en si mismo e ilimitado.

Resulta sorprendente, después de revisar este recorrido, que no es exhaustivo ni mucho menos, que recién al finalizar el siglo XX, occidente haya llegado a vislumbrar unos saberes relacionados con los campos de realidad que provienen de representantes que no están precisamente en la corriente de la cultura y la ciencia hegemónicas sino que han transcurrido por caminos periféricos y no han tenido como era de esperar, el impacto que debían porque la dirección que la cultura occidental le imprimió al conocimiento era otra.

Hace 5.200 años entre los territorios de los reinos de la antigua China se empieza a reunir las primeras ideas que tratan de la sabiduría de las costumbres del viento y del agua para vivir en armonía con el entorno. Se trata de lo que después fue el Fêng Shui como lo conocemos ahora. Se creía que el viento, el agua, la lluvia, la niebla, el sol y las nubes eran la energía del cielo y de la tierra. La energía que se mueve es nutritiva, y la energía estancada es destructiva. Recién el siglo VI d.C., los fang-shih (los expertos en las técnicas esotéricas) fueron absorbidos por las sectas taoístas. En manos de los fang-shih, las artes de la adivinación se convirtieron en una rama del conocimiento; la teoría del yin y el yang y de los cinco elementos formaba la base filosófica de la adivinación; los trigramas y hexagramas del I-Ching servían de marco para esa práctica que se complementaban con el empleo del calendario, la brújula y los registros terrestres y celestes que se hacían desde mucho tiempo. El Fêng Shui se convirtió en una práctica profesional en tiempos de la dinastía Han (206-220 d. C.). Fue el maestro Ch’ing Hu el que escribió un tratado sobre la selección de los lugares de enterramiento. Recién en la dinastía T’ang (618-960 d. C.) se desarrolla las maneras de reunir tantos saberes y se produce la preferencia de algunos por la práctica de la utilización de las formas terrestres tales como las venas del dragón (líneas de energía en el territorio), y otros se centran en la interacción entre la posición de los cuerpos celestes y la dirección, y hay quienes lo utilizaban para conocer las pautas de la energía que fluyen en el paisaje.

Según el pensamiento taoísta, la adivinación es el arte de leer las pautas del Universo para poder admirar el flujo y la permanencia del Tao y para poder intuir la interdependencia de todas las cosas. La verdadera sabiduría del Fêng Shui comienza cuando reconocemos nuestro lugar en el Universo, dice Eva Wong[2], que no es necesariamente un lugar dominante, sino un lugar para desempeñar nuestro papel en el plan de las cosas. Este reconocimiento y esta aceptación nos permiten percibir las energías presentes en el entorno y trabajar con ellas. El Fêng Shui nos permite tener una visión del mundo en la que nos reconozcamos como colaboradores de la naturaleza en vez de cómo sus amos. La energía primordial del Tao que comparte toda la creación da vida a una forma y vuelve a liberarse cuando la forma se disuelve en el cosmos para volver a dar vida de nuevo a otra forma. Nosotros nos centramos en las diferencias entre las cosas. Cuanto más cerca estamos del Tao, mejor podremos ver el flujo de energía en todas las cosas.

Demás está decir que la inclusión de este intermedio sobre el Fêng Shui, excede en mucho el problema de los campos de energía, pero cuando el Fêng Shui se lo utiliza para tratar con las cosas, estas inmediatamente abren campos energéticos que son reconocidos por este arte-ciencia porque están subsumidos en él. El único aspecto que hay que tener siempre presente es que al ser la herencia de la sabiduría China, es un saber cultural chino y es una manera de organizar los campos y las cosas que hay en él, quizás la más completa y exitosa hasta el momento, pero una. Seguramente que podemos construir otra en base a saberes provenientes de nuestros pueblos originarios como los Hopy, los Mayas o los Tiwanacotas y Callawayas..

Recientemente reaparece en nuestro medio la discusión sobre el territorio, a partir de una serie de acontecimientos estructurales de cambio y se publican visiones diversas que hay que analizar en relación al tema. Voy a rescatar de dos publicaciones, la idea que los autores establecen sobre el concepto de territorio. La primera aparece en un libro de Luis Tapia titulado “Territorio, Territorialidad y construcción regional amazónica” del 2004, y la segunda aparece en un artículo del periódico La Razón, en el suplemento Ventana el 10 de abril del 94 escrito por Raúl Prada Alcoreza titulado “la problemática Territorial”.

En el esfuerzo de desentrañar la naturaleza de las categorías espacio y territorio, Luis Tapia define el territorio como: “recorte de la totalidad, delimitación geográfica y ámbito de intervención para el desarrollo como crecimiento económico y modernización”. Tiene límites que lo identifican y coincide en este caso con la división provincial, cantonal y parroquial[3]. También se le puede aplicar la división ecológica-económica y agrupar más de una provincia e inclusive más de un país.

Propone diferenciar de la categoría territorio la de territorialidad que se refiere más a las relaciones sociales con significación subjetiva que están sobre un territorio, donde operan relaciones de poder, la cultura y la identidad. La territorialidad, dice Tapia, “está ligada a sentimientos locales y supra locales; se organiza en relación con el entorno y a partir de la cotidianidad. La territorialidad nos permite mirar los acontecimientos que suceden en el territorio desde una perspectiva histórica, inclusive nos permite identificar acontecimientos que tienen una territorialidad y espacio-temporalidad discontinuos. Me imagino que Tapia está pensando en los residuos que quedaron de aquella forma de la territorialidad llamada “archipiélago andino” y que quedan todavía indicios de su antigua existencia (fines del primer milenio d.C.) sobre un territorio estructurado de otra manera por la colonia.

Al hacer esa distinción entre territorio y territorialidad, Luis Tapia está utilizando un recurso intelectivo muy conocido, aquel de separar por medio de una operación intelectual las cualidades de un objeto para considerarlas aisladamente o de forma esencial o nocional, es decir, examinar la naturaleza de las cosas.

Raúl Prada decide hacer otro tipo de consideración más de carácter holótico, es decir que para él, territorio es ambas y, por lo tanto, es un término objetivo-subjetivo a la vez. Denota un espacio geográfico naturalmente, pero connota posesión, supone “reconocimiento de sus huellas, señales y marcas”. El territorio es para la cultura, dice Raúl, su memoria material: una escritura, ámbito de la comunicación social. Entonces le aplica la mirada arqueológica y llega a otra distinción. Aplicando la condición de historicidad del territorio reconoce que su conformación es un proceso de territorialización que es lo que sucedió con las comunidades originarias hasta la llegada de los españoles, donde comienza un proceso de desterritorialización que continúa hasta hoy incluso con la irrupción de la urbanización del territorio y la aspiración a la conversión del habitante en ciudadano urbano. Pero todo proceso de desterritorialización tiene, por la resistencia del territorio mismo y de la historia de la humanidad, un proceso de reterritorialización consecutivo. Todo esto se empieza a ver ya con la noticia de pequeñas comunidades que vuelven al territorio a retomar la vida territorializada.

Entonces podemos afirmar, después de haber hecho este recorrido desde los orígenes de la noción  de campo en la ciencia, hasta los interesantes planteos sobre el territorio recién expuestos, que con territorio estamos frente a un tipo psico-socio-geográfico, un poco más específico que campo de realidad de acuerdo a la caracterización que hizo  Zubiri. Y que el proceso de la construcción de un nuevo estado plurinacional implica procesos de reterritorialización tal como lo entiende Raúl.

El año 2009 la editorial Plural publica las ponencias de un seminario internacional que se realizó en La Paz el 2008 sobre desarrollo territorial y desarrollo rural. Carlos Julio Jara director de desarrollo rural del IICA (Costa Rica) presenta una ponencia que relaciona el desarrollo rural con una teoría de los Campos Mórficos que se debe a Rupert Sheldrake, un biólogo inglés que la postula el 95 en su libro Una nueva ciencia de la vida, donde aparece la Teoría de los Campos Mórficos que pretende ser una explicación de cómo las cosas toman sus formas o patrones de organización o propiedades auto-organizativas. Esto atañe a cosas tan diversas como galaxias, átomos, cristales, moléculas, plantas, animales, células, sociedades. Esta teoría asume que la causa de las formas es la influencia de campos organizativos, campos formativos. Hay una especie de memoria integrada en los campos mórficos de cada cosa auto-organizada y, las regularidades de la naturaleza las concibe Sheldrake, como hábitos más que cosas gobernadas por leyes matemáticas.

Al buscar una explicación causal, los biólogos no han podido hasta ahora explicar, por ejemplo, cómo un roble adquiere su forma a partir de una bellota. No parece haber de ninguna manera obvia una equivalencia de causa y efecto, ni siquiera en el ADN, asevera Sheldrake. Primero aparece la hipótesis de los Campos Morfogenéticos como una posible explicación a través de dos ejemplos: si partes un imán en pedacitos, obtienes montones de pequeños imanes, cada uno con su campo magnético completo. Un holograma, imagen plana que muestra un objeto en el espacio tridimensional, cuyas partículas contienen información de la totalidad de la imagen y está basada en patrones de interferencia en el interior de campos electromagnéticos. Los campos tienen propiedades holóticas. Cada especie tiene sus propios campos y en el interior de cada organismo existen campos dentro de otros campos. Hay campos para todo el cuerpo, para cada parte, para los diferentes tejidos, para las células, moléculas y átomos, etc. Lo importante es que estos campos poseen una especie de memoria inherente que se deriva de formas previas de un tipo similar. Mediante un proceso de “resonancia mórfica” existe una conexión de influencia de lo similar sobre lo similar, basada en lo que le ha ocurrido a la especie en el pasado. Esta idea se aplica no sólo a organismos vivos sino también a moléculas, cristales e incluso a átomos. Estos principios de la forma biológica encontrados por Sheldrake, él mismo lo dice, se aplican también al comportamiento, a las formas de la conducta y a los patrones de comportamiento, es decir, lo que Lewin concibe como campo de fuerzas, eran en realidad campos mórficos de conducta que operan por resonancia. El  aprendizaje de una determinada conducta por el resto de los miembros de la misma especie parece acelerarse con el tiempo y que incluso, opera en espacios discontinuos y permite la propagación evolutiva de un nuevo hábito que depende de una especie de memoria colectiva debida a la resonancia mórfica.

Lo interesante es que a Jara se le ocurre rescatar la idea de los campos de forma, o estructuras de orden que posibilitan la transmisión de información sin mediación alguna, que tienden a mantener comportamientos anteriores, trasladándola  a comunidades rurales territorializadas que aprendan a relacionarse con la naturaleza de determinada manera, sus semejantes están en la posibilidad de aprender ese hábito más fácilmente por resonancia e influir de esta manera en el rumbo de los procesos para vivir bien de gran parte de la población en esas condiciones y que este proceso, se puede generalizar hasta en todo el mundo siempre que otras fuerzas no bombardeen el proceso.

Ahora vamos a poner en relación la idea de campo expuesta hasta el momento, con las ideas de lugar bajo la sospecha de que ambas ideas devienen por el mismo sendero aunque podamos identificar algunas notas distintivas.

Las ideas de lugar en arquitectura, han sido estudiadas ampliamente por Muntañola[4] a partir de una pregunta: ¿qué es un lugar para vivir? “el lugar es una interpenetración sociofísica en la que  el hablar y el habitar, el medio físico y el medio social, y el conceptualizar y el figurar se entrecruzan de forma simultánea, pero sin identificarse.” El lugar, definido así, se estructura de muchas maneras simultáneamente, pero fundamentalmente de tres maneras complementarias que se equilibran dos a dos: “a) Cruzando el hablar y el habitar el lugar toma la forma de itinerarios sociofísicos en los cuales los hechos físicos exteriores e interiores al cuerpo, están relacionados ‘a priori’ en el relato mítico del hablar, transmitido oralmente de generación a generación. b) Cruzando el medio físico y el medio social el lugar toma la forma de un campo funcional ‘radiante’, en el que las líneas de fuerza son las formas físicas del lugar y, a la vez, los posibles itinerarios funcionales que permite ese lugar. Estas líneas de fuerza expresan el orden y la jerarquía sociofísica que tiene el lugar, o si se quiere, su poder simbólico real y, al mismo tiempo, emocional. c) Por último, el lugar puede estructurarse cruzando la conceptualización y la figuración en busca de un constante e inalcanzable equilibrio lógico entre la inteligibilidad conceptual y la figurativa en el lugar, y entre ‘itinerancia’ y ‘radiancia’.”[5]

Entonces vemos que en esta estructura que pretende aprehender la complejidad de los lugares, aparece la noción de campo en la dimensión que resulta del cruzar el medio físico con el social, como campo funcional radiante. Hemos visto más arriba con Arnheim que en composición artística se generan, por la colocación de una figura en el lienzo, la aparición inmediata de una en relación a las demás figuras de una pintura y, esta centricidad funcional es radiante por las fuerzas que despliega. Tenemos que decir con claridad que centricidad no es lo mismo que centralidad. Centralidad es la cualidad o propiedad de algo de estar en el centro físico, espacial en un momento dado. Mientras que centricidad es la propiedad de generar una jerarquía de poder en relación a dos o más cuerpos y no necesariamente referida al espacio. Centricidad connota jerarquía más que ubicación. En algún caso particular pueden coincidir pero no necesariamente.

Lo mismo ocurre en psicología social desarrollada a partir de Lewin. Si ese cuerpo es una persona, (y me refiero a persona como la entidad considerada desde su dimensión psíquica,  mental y emocional), la conducta que esa persona manifiesta no se puede explicar si no incorporamos las otras personas determinadas, en un campo determinado, que siempre interactúan con esa persona para modificar la conducta resultante en un momento determinado. En este caso vale la expresión: esté donde esté, yo soy el centro de la realidad y a partir de eso actúo de esta manera.

Y así podemos reflexionar en cada uno de los ejemplos seleccionados anteriormente para concluir que todos construyen sus propuestas teóricas sobre los campos, en base a la especificidad de su ámbito de conocimiento, pero todas ellos incorporando la idea de campo no como un el campo, sino el campo como un componente imprescindible de cualquier ciencia o disciplina que pretenda comprender, explicar o predecir la realidad.

Entonces, ¿cuáles son los caracteres de un lugar en arquitectura? Naturalmente que tenemos que comenzar enumerando un campo de realidad con todas sus propiedades y características. Pero como los campos son campos-cosas, entonces debemos especificar qué conjunto de cosas abren campos de realidad más específicos. Yo diría, si podemos desagregar un poco esta totalidad unitaria del objeto de estudio de los arquitectos, debemos reconocer al hombre, las cosas de la realidad y los campos de realidad que estos dos componentes anteriores necesariamente despliegan.

El hombre en todas sus dimensiones: la dimensión física como cuerpo, el hombre en su dimensión psíquica como persona, el hombre en su dimensión social como ser social y miembro de algún grupo social o de varios a la vez; la pareja, la familia, el club, el partido, la clase, la etnia o la tribu. Y por último y no en último lugar, el hombre como ser espiritual.

Mientras que las cosas reales con las que el hombre tiene que ver para la configuración de lugares, se circunscriben  a un sistema completo constituido por objetos y asientos en el sentido lato y sus correspondientes campos. Me explico, si uno compra un equipo de música para colocarlo en su casa, uno debe tener ya un mueble donde colocarlo. Este mueble adquiere el carácter de asiento de ese objeto y encadena ambos en un sistema. Pero ese equipo colocado sobre ese mueble no sólo ocupa un lugar sobre esa superficie que lo recibe como asiento, sino que para poder operar con él es necesario que a su alrededor se abra un espacio que permita a la persona encenderlo, colocar el disco y calibrar el volumen. Este espacio que el equipo requiere para que la persona lo opere constituye el campo que entre todos ellos (equipo, mueble, persona) se abre y que en conjunto configuran un lugar en un ambiente de un edificio y es lo que se debe entender por unidades mínimas de carácter atómico que configuran los ambientes de carácter molecular que se alojan en habitaciones de esas edificaciones.

En los años 40s del siglo pasado se publica en Alemania Arte de Proyectar en Arquitectura de Ernt Neufert, un compendio bastante completo de tipos arquitectónicos y sus soluciones en planos, todos ellos en el enfoque racionalista y funcionalista de la época con una serie de cartillas previas con medidas tanto del cuerpo humano como de los objetos  y de los espacios requeridos. Toda esta infinidad de especificaciones métricas de objetos, muebles, movilidades y habitaciones que este ha producido en la sociedad industrial de la segunda guerra mundial están en milímetros y están relacionados con los campos de las cosas pero no explícitamente y cuando está presente reduce la noción de campo exclusivamente al espacio métrico que hay que considerar en forma cuantitativa. Si bien no le restamos ningún valor a esta inmensa obra, hay que tener presente que la décima edición de esta obra el año 45 cuando finaliza la guerra estaba destinada a convertirse en El Libro para la reconstrucción de la Alemania destruida por la guerra y, en segundo lugar,  como el mejor parámetro para encontrar los mínimos métricos requeridos en la tarea reconstructiva. Esta obra también constituye la base sobre la cual se desarrolla la inmensa batería de normas que el pueblo alemán ha introyectado de tal manera en su visión de la realidad que se hace imposible hacer nada si no está basado en ellas porque de seguro que ya existen para absolutamente todo lo que pueda ser diseñado y construido o fabricado en Alemania. Recién entonces es posible comprender por qué todo funciona como un reloj. Pero la vida no es métrica y racional solamente. Requiere de las otras dimensiones cualitativas que sí creo que están incorporadas en la noción de campo como componente de los lugares y que este libro se salta para desembocar en una arquitectura fría y sin interés que todavía podemos apreciar en casi todas las ciudades de la Europa reconstruida y posteriormente en América toda, hasta nuestros días.

Este ensayo, con el abordaje de un componente (la noción de campo) ha pretendido mostrar que en algún momento de la historia se abrió, para el pensamiento occidental, la posibilidad de pensar la realidad en forma más integrada con aquel componente que, es parte de las preocupaciones de los arquitectos. Este concepto que ha sido concebido como espacio es mucho más que eso. Al redefinir espacio en los términos de campo estamos logrando establecer conexiones con las demás áreas del conocimiento que lo hayan incorporado y posibilitando con ello construir una teoría para la arquitectura enraizada con nuestra realidad multicultural, puesto que es en éste componente que se expresan los cambios de una cultura a otra. Esta preocupación, si bien es más específica, proporciona a la vez una posibilidad más general para la teorización y una actualización en base a las demandas más recientes que las teorías ya existentes no satisfacen. Quedan sin embargo por tratar algunas otras preocupaciones que serán objeto de posteriores entradas el próximo año.

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[1] ARNHEIM Rudolf, El poder del centro, Estudio sobre la composición en las artes visuales. Ed. Akal S.A. Madrid 2001.

[2] WONG Eva, libro completo de Feng Shui. Gaia Ediciones, Madrid 2004

[3] El trabajo del Dr. Tapia fue realizado para el Ecuador donde rige esta división político-administrativa.

[4] MUNTAÑOLA Josep, La Arquitectura como lugar, Editorial Gustavo Gili, 1974, Barcelona y Topogénesis I, II, y III de Oikos Tau Ediciones, 1979, Barcelona.

[5] Muntañola, Op. Cit. 1, pág. 53.